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<title>黃金書屋---我的哲學的發展</title>
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<A HREF="index.html">我的哲學的發展</A>
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<CENTER><B><FONT FACE="楷體_GB2312"><FONT COLOR="#FF6666"><FONT SIZE=5>第十二章 意識與經驗</FONT></FONT></font></B></CENTER>
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<tr>
<td><pre><span class="swy1"> 一九一八這一整年，我對心理現象的看法經受了一個很大的變化。我原來曾接受過
柏倫塔諾的看法，即，在感覺中有三個成分：動作、內容與客體。后來我想，內容和客
體的區別是不必要的，可是我仍然認為，感覺基本上是一件具有關系性的事，在這事件
中，一個主體“意識到”一個客體。我曾用過“意識”或“認識”這個概念來表示主體
與客體的這種關系，并且曾把它看做是關于經驗知識的學說中的基本的東西。但是對于
心理現象的這種關系性質慢慢懷疑起來。在我關于邏輯原子主義的講演中，我曾表示過
這種懷疑。但是我做過這些講演不久之后，我深信威廉·詹姆士否認感覺中的關系性質，
本來是對的。在一九一四年的《一元論者》學報中發表的《論認識的性質》這一長篇文
章中，我批評了并且否定了詹姆士的意見。這篇文章的論證又在羅伯特·Ｃ．馬爾士編
輯的《邏輯與知識》，１３９頁及以下中重印過。后來我采取的相反的意見最初于一九
一九年發表在在亞里士多德學會宣讀的一篇論文中，名《論命題：命題是什么及如何具
有意義》。這篇文章也在馬爾士所選的文集中重印了。有關的那一段是在３０５頁及以
下中。詹姆士的意見最初發表在一篇論文里，名《“意識”存在嗎？》在這篇文章里，
他主張，所設想的主體是“一個虛構物的名字”。他接著說：“那些對它仍然堅持不放
的人只是對一個回聲堅持不放，那是消逝了的‘靈魂’在哲學的空氣中留下的微弱的謠
傳”。這篇文章是在一九○四年發表的。但是直到十四年以后我才相信它是正確的。
這個問題要比表面上看來的那樣更為重要。顯然我們是藉經驗來學習。而且，至少
在我看來，顯然學習不只是得到一些行動的方法，而且也產生一些什么東西，可以名之
曰“知識”。只要我堅信感覺的關系學說，這并不發生什么困難。
就這種意見來說，每個感覺本身就是一種認識，這種認識是成自覺到我所謂“感覺
材料”。在《心的分析》（１９２１）里，我毫不含混地放棄了“感覺材料”。我說：
“感覺顯然是我們對世界（包括我們的身體）的認識的源泉。把感覺本身就看做是一種
認識，這也象是很自然的事。一直到近來我還是這樣認為的。比如說，當我看見一個我
認識的人在街上向我走來的時候，好象只是看見就是知識。當然不可否認，知識是通過
看見而來的。但是我現在認為，把這個僅僅的看見本身就看做是知識，是錯誤的。如果
我們這樣認為的話，我們就不能不把看見和看見什么加以區分：我們必須說，我們看見
某種形狀的一塊顏色的時候，這塊顏色是一回事，我們看見它是另外一回事。但是這種
看法要求承認在第一講中討論過的那個意義之下的主體或動作。如果是有一個主體，它
可以對那塊顏色有一種關系，就是我們可以稱之為“感到”的那種關系。若是這樣，這
個感覺心理現象就要成自覺到這個顏色，而這個顏色的本身仍然完全是屬于物理的。為
把它和感覺區分開，可以稱之為“感覺材料”。可是這個主體象是一個邏輯上虛構的東
西，就象數學上的點和瞬一樣。引進它來，不是因為由觀察而見到了它，而是由于語言
上的方便，而且顯然也是由于文法上的需要。這種名義上的實體也許存在，也許不存在，
但是沒有好的理由假定這類的實體真是存在。由不那么可疑的實體而成的類、系列、或
者別的邏輯結構總也可以起到這種名義上的實體表面上看來所起的作用。如果我們要避
免一個完全無必要的假定，我們就非把以為是世界中的一個實際存在的要素的這個主體
去掉不可。如果我們這樣做，把感覺和感覺材料加以區分的可能性就沒有了；至少我看
不出有什么方法來保存這種分別。因此，我們看見一片顏色的時候，我們的那個感覺簡
直就是那片顏色，就是物理世界的一個實際成分，是物理學所講的一部分。一片顏色當
然不是知識，所以我們不能說純粹的感覺是認識性的。通過它的心理上的效用，它是認
識的原因，一部分是由于它本身是與之相關連的那些東西的一個記號，（例如，視覺和
觸覺是相連的），一部分是由于在感覺消逝以后，它能引起心像和記憶。
但是純粹感覺本身不是認識性的”（第１４１—２頁）。
但是由于放棄了感覺材料，就發生了新的問題，對于這些新的問題，我最初并沒有
完全意識到。象“覺到”、“認識”、“經驗”這一類的字不能不重新加以界說。但這
絕不是一件容易的事。在《對意義與真理的探討》的開端，我是這樣來談這個問題的：
“如果對一個沒有哲學訓練的人說，你怎么知道我有兩只眼睛？’他或她就會回答說，
‘這是一個多么糊涂的問題！我能看見你有兩只眼睛’。不要以為，當我們的研究完畢
的時候，我們就會得到和這種非哲學的態度完全不同的結果。會發生這樣的事：我們會
見到，我們原以為都很簡單的事卻是復雜的結構，我們將會覺得無可懷疑的環境卻為不
確定的陰影所環繞，我們將會遇到疑問，這種疑問常常是比我們原以為的那樣更為正當。
并且，甚至看來有理由的前提后來發現是能得出不合理的結論來。結果是用清楚的懷疑
來代替不清楚的確實。究竟這個結果是否有什么價值，是我所不加考慮的問題”（第１
１頁）。
但是在我寫《心的分析》的時候，我沒有完全意識到需要重新解釋常識上所謂“感
官上的證據”。
這個問題的一部分可以用行為主義的方法來對付。死的物質和一個活的生物的一種
分別是，一個活的生物對一個常常加上去的刺激所起的反應因這刺激的重復而有變化，
而死的物質的反應一般說來則看不出有這種變化。這在這句諺語里具體表現出來：“挨
過燙的孩子怕火”。無論一架自動機器對塞進一分錢去做出反應有多少次，也永遠不會
只看見一分錢就做出反應。習慣是有生命的物質（特別是較高的生命形式）的一個最基
本的特征。習慣主要是由“條件反射”而成。
“條件反射”的主要意義是：假定一個動物對一個甲刺激用某種動作做出反應，并
且甲刺激常常和另一個乙刺激出現在那個動物之前，這個動物過些時候就要和以前對甲
做出反應一樣，對乙也做出反應。巴甫洛夫用狗做過很多實驗，證明這些狗學會把一件
東西看做是另一件東西的“記號”。它們所表現的行為表明，從某種意義來說，它們是
有“知識”的。舉例來說，有兩個門，一個上頭畫著一個橢圓形，一個上頭畫著一個圓
形。如果狗選擇畫著圓形的門，它就有一頓好東西吃。但是如果它選擇那個畫著橢圓形
的門，它就會被電打一下。試過多次之后，狗就總是選擇那個圓形。可是那個狗在區別
橢圓和圓形的能力上是比不上開普勒的。巴甫洛夫把橢圓慢慢弄得越來越接近圓形，直
到后來那只狗分別不出來，它就精神錯亂了。小學生們也發生類似的事情。如果你問他
們，“六乘九是多少？”或“七乘八是多少？”不久他們就知道答數是五十四或五十六，
但是也許要經過很多時間他們才能在這兩個數目中挑選一個。這種用狗或小學生做的實
驗可以用純乎是行為主義的方式來做。那就是說，我們研究對身體上的刺激所做出的身
體的反應，我們不必問我們自己是否狗或小學生是在“思考”。
對刺激發生反應本身不是有生命的物質的特點。電表對電流起反應，溫度表對溫度
起反應。動物特別是高等動物的特點是所謂“學習”。學習是改變對某一刺激所起的反
應。這是獲得了一種習慣的結果。在獲得有用的習慣這種能力上，高級和低級的動物之
間有很大的差別。蒼蠅要繼續盲目地想從玻璃窗里跑出去，而貓或狗不久就知道這是不
可能的。人之所以高于別的動物，大部分是因為他們有更大的能力獲得很多很復雜的習
慣。
這個原則包括“來自經驗的知識”的全部意義嗎？我自己從來就不這樣想。但是我
認為，很可能它所適用的范圍比一般所認為的更要廣。如果你看見一只狗的時候你說
“狗”，你看見一只貓的時候你說“貓”，那就證明，你“知道”狗和貓的區別。但是
顯而易見，如果你能造一架也能這樣做的機妻，若是你說這架機器“知道”什么事情，
人會認為你是用比喻來說的。只要不是醉心于行為主義的哲學家，人人都相信，我們心
中有什么，機器是不會有的。如果你牙疼，你知道你是正在覺得疼。你可以做出一架機
器會呻吟，甚至能說“這可受不了”，但是你仍然不會相信這架機器會經受你覺得牙疼
的時候所經受的事。
感覺是否基本上是具有關系性，這個問題所影響到的一個最重要的問題是這樣一個
學說，名為“中立一元論”。只要是還保留“主體”，就有一個“心理”的實體，在物
質的世界中完全沒有和它相類似的東西。但是如果感覺基本上不是具有關系性的事件，
就無需乎把心理上的和物理的事看做基本上是不同的。很有可能把心和一塊物質都看做
是邏輯的構成品，這種構成品是由無大分別或實際上是相同的材料形成的。
可以認為，生理學家認為是腦中的物質的那種東西，實際上是由思想和感情而成。
心和物的不同不過是一種排列上的不同。我用郵局人名簿做比喻，來對此加以說明。郵
局人名簿用兩種方法來把人加以區分：一是按字母表的次序，一是按地理上的位置。第
一種排列是，一個人的近鄰是那些在字母表上挨著他的人；在另一個排列中，是那些隔
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