我們要面對(duì)這么一個(gè)破碎的世界，一個(gè)沒有成型的世界，我們就需要有發(fā)展一種世界的理論，關(guān)于世界的理論，來為它提供一種合法性的根據(jù)，以便于將來我們有可能有一天當(dāng)然是遙遠(yuǎn)的未來，能夠把這個(gè)我們地理學(xué)意義上的世界給做成一個(gè)政治學(xué)意義上的一個(gè)世界。在考慮這個(gè)問題的時(shí)候，首先我覺得一個(gè)最好的方法論是老子給出的。在《道德經(jīng)》54章里頭他講是這樣的，如何能夠去理解事物呢？要以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下，就是說，你必須是從天下的角度從世界的角度，為世界去著想，這個(gè)時(shí)候你才能夠理解世界的問題。如果你從一個(gè)國(guó)家的角度去理解世界，那一定是錯(cuò)的，你提出來的就一定是一個(gè)國(guó)家理論，外加一個(gè)國(guó)際理論，而不可能是一個(gè)世界理論。這個(gè)方法論是很重要的，它打開了一條路，使我們知道，我們必須擁有一種非常大的眼界，這個(gè)眼界的尺度要大到和世界一樣大，它才有可能看清世界，它的問題所在，和它的合法性在什么地方，它應(yīng)該如何被建構(gòu)。那么從這些最古典的文獻(xiàn)，包括到先秦的那些文獻(xiàn)里頭，我們至少可以看出，天下這個(gè)概念，它有三層意義，并且這三層意義是互相結(jié)合的。第一個(gè)意義呢，就是相當(dāng)于我們?nèi)粘ＵZ言里頭說的那個(gè)世界，也就是天下的整個(gè)土地。我們整個(gè)能夠想像的土地，都是屬于天下的。這是一個(gè)地理學(xué)意義上的世界概念。 
　　第二層意思，就是所謂的民心。咱們中國(guó)古代都在說你得天，得天下得的不是土地。就像荀子在王霸里頭所討論的，他討論了一個(gè)問題，說你所謂得天下并不是說大家把土地都給你了，你這就算得到天下了，說這沒有，什么也沒得到，你得到的僅僅是土地。得天下就是要得到民心，得到人們的支持，天下所有人的支持，這個(gè)時(shí)候你才擁有了天下。這個(gè)看法是非常深刻的。這意味就是說我們這個(gè)世界它的存在形式不僅僅是一個(gè)物理學(xué)意義上的存在形式，而且是一個(gè)心理學(xué)的形式。你必須占有一個(gè)整個(gè)的心理世界，你才擁有天下。天下第三個(gè)意思就是它是一種世界的制度，世界制度，這點(diǎn)非常獨(dú)特。這個(gè)奇妙之處就在于中國(guó)當(dāng)時(shí)就一開始討論到政治制度的時(shí)候，它想的就是一個(gè)以世界為計(jì)算單位的這么一個(gè)政治制度，而不是國(guó)家。作為中國(guó)的古代所謂的國(guó)家是從屬于天下這個(gè)政治單位的，一些下屬的單位，就是諸侯國(guó)，諸侯國(guó)其實(shí)就是從屬于天下政治中心的屬國(guó)，所以這個(gè)諸侯國(guó)跟西方的也不一樣，它既不是民族國(guó)家，也不是城邦國(guó)家，它就是中國(guó)式的，所以只能是按照我們中國(guó)的邏輯來理解，因?yàn)槲覀円婚_始入手就是一個(gè)世界制度。 
　　那么這個(gè)天下理論在今天它要回答什么問題呢？在今天在當(dāng)代的情況下，我覺得至少它應(yīng)該回答三個(gè)問題。一個(gè)是為什么世界必須成為一個(gè)政治單位，并且是最高一級(jí)的政治單位來理解。第二個(gè)問題是為什么世界需要一個(gè)世界制度。第三個(gè)問題是什么是領(lǐng)導(dǎo)或者管理這個(gè)世界的合法性依據(jù)。 
　　它這個(gè)有可能可以是在一個(gè)國(guó)家的范圍內(nèi)去討論，也可以是在一個(gè)國(guó)際共同體里面去討論。當(dāng)然天下理論它把這個(gè)尺度放寬一直放到世界這么大，要在整個(gè)世界里頭去討論這樣的一些政治問題。我在強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界理論的中國(guó)獨(dú)特性的時(shí)候，我也并不想說西方?jīng)]有某些嘗試，當(dāng)然他們都沒有達(dá)到中國(guó)的這個(gè)理論強(qiáng)度。像比如說我們知道羅爾斯寫過《萬民法》。但羅爾斯這個(gè)《萬民法》理論里頭是有很大問題的，有很多不能接受的問題。像他在《正義論》里面提出的兩個(gè)關(guān)于正義的原則，那是非常重要的貢獻(xiàn)，尤其是那個(gè)差異原則，差異原則其實(shí)就是比較有利于弱勢(shì)群體的一個(gè)原則，但是他寫到萬民法的時(shí)候，他非常明確地說，這條差異原則就要取消了。在國(guó)際正義里頭這條是不存在的，不能夠構(gòu)成作為國(guó)際正義的一部分，把差異原則取消，就意味著說在世界上的大國(guó)富國(guó)可以不顧窮國(guó)和弱國(guó)的死活。并且不僅如此，羅爾斯還進(jìn)一步說，按照《萬民法》這些民主的國(guó)家，在必要的時(shí)候，是有權(quán)利去干涉其他國(guó)家的，可以制裁和干涉其他國(guó)家。所以和美國(guó)官方的哲學(xué)是一樣的，所以這樣的話它就雖然說在走向這個(gè)世界理論問題，但是很快又退回去了，這個(gè)又退回到一個(gè)國(guó)家利益問題上去。所以這個(gè)能看出西方政治理論他們的發(fā)源，就發(fā)源于這個(gè)國(guó)家理論，這個(gè)是他們深深的一個(gè)底牌，一個(gè)潛意識(shí)，始終在阻撓著他們向真正的世界理論邁進(jìn)。所以從這個(gè)地方我們都能看到天下這個(gè)理論，中國(guó)這個(gè)天下理論對(duì)于未來的世界的政治哲學(xué)是非常重要的，它是一個(gè)獨(dú)一無二的資源，這個(gè)理論直接地切入到世界制度這個(gè)問題上去。 
　　那么中國(guó)關(guān)于天下理論，它的內(nèi)在的理論結(jié)構(gòu)有一個(gè)是我特別關(guān)心的，這個(gè)世界制度的合法性，它有一個(gè)叫做我稱之為叫雙重的合法性論證。你任何一種制度都需要一種合法性，一般來講，我們一個(gè)制度都是從一個(gè)角度去論證它的合法性，就是有單一方面的合法性論證。但是像中國(guó)這樣擁有雙重的這種合法性論證的這個(gè)結(jié)構(gòu)是比較少的，很少見的。是這樣的，我們可以注意到，我們中國(guó)古代在談?wù)摰教煜聡?guó)家的時(shí)候，這么一個(gè)政治單位級(jí)別，我們剛才已經(jīng)講到，就是西方的它因?yàn)閲?guó)家是它的考慮重心，所以它沒有考慮過比國(guó)家更高的政治單位，所以對(duì)于西方的政治單位來講，那就是國(guó)家是最高的，然后是共同體，然后是個(gè)人、個(gè)體。而中國(guó)的序列是跟他們錯(cuò)開一點(diǎn)，我們是天下就相當(dāng)于世界，天下是最高的，然后是國(guó)，然后是家，所以就才有這個(gè)天下、國(guó)、家或者家、國(guó)、天下這么一個(gè)說法。那這個(gè)說法有兩種表達(dá)，如果我們看這些古代文獻(xiàn)我們可以注意到，凡是在談?wù)摰秸螁栴}的時(shí)候，都是按照天下國(guó)家這樣去排序的，在談?wù)摰絺惱韱栴}的時(shí)候，都是家國(guó)天下這樣的一個(gè)排序，這兩個(gè)排序意味著兩種合法性的論證。 
　　第一個(gè)如果從天下國(guó)家去看，這個(gè)排序去看，它給出的是一個(gè)關(guān)于世界制度的政治合法性的論證。這個(gè)論證呢，孟子做過一個(gè)比較完整的論證。就是一個(gè)政治如果是一個(gè)統(tǒng)一的穩(wěn)定的那么它必須是足夠大的，必須大到所有的土地一體化的管理，這樣的話就天下這個(gè)概念所以只有這樣才能夠達(dá)成真正的政治的一致性，天下才能夠得到治理。這理由是根據(jù)是我們中國(guó)的一個(gè)特殊的一個(gè)叫做歷史觀的一個(gè)論證。就是你看像西方的歷史觀什么是好的，什么是壞的，是以進(jìn)步和落后這樣來衡量的。但是中國(guó)衡量這個(gè)社會(huì)的好壞，不是按照進(jìn)步和落后，是按照治和亂，天下大治那就是好的，天下大亂就是壞的。它并不關(guān)心說具體是一個(gè)什么樣的社會(huì)制度，它只關(guān)心一個(gè)制度它所導(dǎo)致的一個(gè)社會(huì)效果。它從效果，社會(huì)效果去反過來來看一個(gè)制度是不是好的。要達(dá)到整個(gè)世界的大治它就必須有一個(gè)世界制度，所以世界必須成為一個(gè)最高級(jí)的政治單位，比國(guó)家更高，只有在這個(gè)情況下，我們可以一層一層地往下建構(gòu)，由國(guó)家到家庭。這種建構(gòu)中國(guó)的這個(gè)天下理論要求的是它必須具有一種叫普遍性，政治制度的普遍性，和傳遞性，這點(diǎn)是很重要的。我們剛才講到，說像西方的政治理論比如說像羅爾斯講，民主制是一個(gè)很好的社會(huì)制度，在國(guó)內(nèi)在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部它得到很成功的應(yīng)用，但是它卻不能夠推廣到國(guó)際問題上去。當(dāng)一談到國(guó)際問題他們都是否認(rèn)的，不管是羅爾斯還是其他的西方的學(xué)者都是否認(rèn)的，大多數(shù)人都是否認(rèn)這個(gè)國(guó)際民主，或者是叫全球民主這樣的可能性，不能推廣。這意味著說它這個(gè)政治制度民主作為一種政治制度假定它是好的，也僅僅是對(duì)一個(gè)國(guó)家內(nèi)部是好的，它并不具有普遍性，也不具有傳遞性，它不能夠由一個(gè)層次政治層次有效地傳遞到另外一個(gè)政治層次上去。所以這樣的話，它這種制度從純理論上來說它是有著致命的缺點(diǎn)的，肯定不是一種最好的制度。一種最好的政治制度它必須能夠滿足普遍性和傳遞性，就是說你在一個(gè)地方能夠用那么它也一定適用于另外一個(gè)地方，并且是你在某一級(jí)的政治單位上能夠用，那么你一定能夠傳遞到另外一個(gè)政治單位去用，否則它就是一個(gè)有局限性的一個(gè)政治制度。 
　　那么中國(guó)天下講的其實(shí)就是這個(gè)問題，天下國(guó)和家它的政治制度是一致的，它是普遍的，它是完全普遍適用的，并且是它的結(jié)構(gòu)是同樣的，所以它能夠一層一層地傳遞下去，只有保證了這種普遍性和傳遞性，我們才有可能說這樣的一個(gè)政治制度它是一個(gè)充分有效的政治制度。后來在先秦時(shí)代的那些儒家比如說孔子以后等等這些儒家，所做的一個(gè)重要的貢獻(xiàn)就是為這個(gè)天下理論補(bǔ)充了一個(gè)在我看來叫做倫理合法性的論證。因?yàn)檎魏戏ㄐ詢H僅論證了這個(gè)一種政治制度的它的效率，它的自身的融洽，不能保證一種政治制度在價(jià)值上是不是好的，所以它需要一種價(jià)值上的，單純價(jià)值上的論證。所以儒家給出的就是一個(gè)倫理的論證。所以它倒過來是由家去論證國(guó)，由國(guó)再論證天下，它是這樣的一個(gè)反過來的一個(gè)排序。這個(gè)排序道理在哪兒呢？因?yàn)檫@個(gè)人的生活的價(jià)值或者是人際關(guān)系的價(jià)值，你必須由最小的單位去考慮最小單位當(dāng)然就是兩個(gè)人，就是孔子仁義道德那個(gè)仁必須從這個(gè)角度去考慮。而到這個(gè)最小模式的時(shí)候，它的典型形式那就是家庭，一個(gè)家是一個(gè)最小的模型單位，所以如果說在一個(gè)家庭這樣的模式里頭所能夠發(fā)現(xiàn)的，所能夠找到的那種倫理關(guān)系，那么它就應(yīng)該是最基本的。因?yàn)闆]有比這更基本的。它是最基本的，那么它就應(yīng)該可以推廣到其他的政治層次上去，所以這就是為什么中國(guó)一直強(qiáng)調(diào)由家的倫理推到國(guó)，推到天下這個(gè)道理，它是反過來的一種普遍性和傳遞性，反向地傳遞上去。至于為什么說這個(gè)家的倫理是一個(gè)比較可靠的一個(gè)倫理價(jià)值的一個(gè)根據(jù)呢？我們可以想像一個(gè)論證，就是這一個(gè)家庭，這里頭我們利益沖突是最小的，所有的都是共同利益，在共同利益的情況下，雙方的這種價(jià)值關(guān)系是無條件的。從理論上講家庭是最有條件產(chǎn)生相互的關(guān)心責(zé)任和愛，這樣的一些人最想要的價(jià)值。所以儒家從家去考慮倫理問題，這一點(diǎn)在理論上是非常優(yōu)越。比從單個(gè)人比如兩個(gè)陌生人，西方一般都是討論兩個(gè)陌生人之間的，兩個(gè)陌生人之間這個(gè)關(guān)系是非常不穩(wěn)定，非常危險(xiǎn)的一種關(guān)系。那么當(dāng)儒家給出了這個(gè)倫理合法性論證之后，天下這個(gè)制度的合法性應(yīng)該說是基本上完滿了。因?yàn)槲覀儎偛胖v了從天下、國(guó)、家到家、國(guó)、天下它正好構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)，一種循環(huán)論證。 
　　那么在實(shí)踐上說，這個(gè)天下當(dāng)然它有很多實(shí)踐的方式，并且我們相信是可以不斷發(fā)展不斷補(bǔ)充的。但就中國(guó)古代的天下理論來講，我們可以觀察到有兩個(gè)很有趣的實(shí)踐原則。一個(gè)叫做無外的原則，就是王者無外。因?yàn)槟阏麄€(gè)天下都被考慮成一個(gè)政治實(shí)體的話，他就已經(jīng)沒有外在的政治實(shí)體存在，所有的都被囊括在一個(gè)政治實(shí)體里頭，排除了任何的外在性的存在，這就叫無外的原則，王者無外。這個(gè)原則重要性在哪兒呢？等于是想說我們世界土地有多大，那么它的政治制度就必須伸多遠(yuǎn)，就必須覆蓋整個(gè)自然的存在，只有這樣，你這個(gè)才是一個(gè)充分的政治制度，這是一方面。 
　　這個(gè)后果是很深遠(yuǎn)的，同樣我們可以比較一下西方的這個(gè)政治理論。西方的這種政治理論我們開始都說是發(fā)源國(guó)家，是以國(guó)家為單位的。但是后來又以宗教為單位，就是在中世紀(jì)的時(shí)候，以基督教為單位，這里頭背后都有一些非常危險(xiǎn)的原則，就是一個(gè)典型的模式，就是他們這個(gè)異教徒的模式。以及到后來當(dāng)代的像卡爾·施密特講，說什么叫政治？政治就是區(qū)分?jǐn)澄摇＿@些理論我們都可以看出來，西方的政治學(xué)的一個(gè)基本的分析框架，就是把世界給分裂開來看。世界它分裂為一個(gè)是我們的，另外一個(gè)是別人的。別人的就是相當(dāng)于異教徒他也是一個(gè)，或者說是落后的民族，就是如果它不是被選的，那么它就是落后的，它是野蠻的，需要被征服的，或者說從現(xiàn)代的講，它至少也是個(gè)敵人按照卡爾·施密特來講，如果你不帶有價(jià)值歧視的話，它至少也是一個(gè)利益上的敵人。就是永遠(yuǎn)要把這個(gè)世界分裂地去看，只有在這個(gè)背景下，他們才能夠思考政治問題。所以這個(gè)結(jié)構(gòu)是非常危險(xiǎn)的，就是使一個(gè)在他們想像的一個(gè)政治的一個(gè)好的政治制度，一個(gè)政治實(shí)體存在，總是不能充滿整個(gè)世界，總是只是世界的一部分，然后把另一部分作為它的敵對(duì)方去想，只有世界存在的敵對(duì)方的時(shí)候，才有了各種沖動(dòng)，他們才有了各種政治的沖動(dòng)，全部政治沖動(dòng)都建立在與人作對(duì)，這樣的基礎(chǔ)上去思考問題。而中國(guó)這個(gè)無外的原則，我們大家已經(jīng)可以想像，如果說這個(gè)政治制度是充滿整個(gè)世界的。我們想像政治制度，一切都包含在內(nèi)，只有在內(nèi)而沒有在外的東西，它就沒有真正意義上的敵人，當(dāng)然會(huì)有利益沖突的暫時(shí)的敵人，那是會(huì)有的，但是沒有原則上的敵人。這就是為什么中國(guó)會(huì)講究和為貴，從這角度去想一切都是順理成章的。為什么中國(guó)要講和為貴，為什么要講和諧？甚至我覺得應(yīng)該可以這么概括，如果說卡爾·施密特講的區(qū)分?jǐn)澄遥俏鞣秸嗡季S的本質(zhì)，那么中國(guó)這個(gè)可以叫做化敵為友。中國(guó)所謂政治就是化敵為友，如果不能化敵為友那就不是政治了，那就是變成是斗爭(zhēng)。西方講的這種敵我關(guān)系的斗爭(zhēng)，在中國(guó)的思維里頭恰好不叫政治，那就是你死我活了，而只有能夠化敵為友這才有藝術(shù)性，斗爭(zhēng)那都是很自然的，就跟動(dòng)物一樣，那個(gè)談不上藝術(shù)，只有能夠化敵為友才達(dá)到了藝術(shù)水平，只有這個(gè)情況下我們才稱之為它是一種政治。另外一個(gè)有趣的原則是叫做禮不往教的原則。這是在《禮記》里面講的。就是說這個(gè)禮可以就相當(dāng)于是文化的意思，咱們可以大概相當(dāng)于是一套文化體系，它講的是說關(guān)于這個(gè)文化，關(guān)于禮的關(guān)系呢是這樣的，每個(gè)民族都有自己的禮，蠻夷也有蠻夷的禮大家都是不同的，禮不同。每個(gè)地方你可以覺得自己的禮最好，那沒有問題。但是你沒有理由認(rèn)為別人的那個(gè)是怎么不好的，別人的你不要管他，別人該怎么樣怎么樣，如果別人覺得你的禮更好，他來學(xué)習(xí)，那么你應(yīng)該歡迎。你歡迎任何來學(xué)習(xí)的人，但是你不能夠反過來去推銷，所謂禮不往教就是這個(gè)意思。你不能反過來去推銷你的文化，把你的文化強(qiáng)加給別人。別人來學(xué)是可以的，你也可以去學(xué)別人的，如果你感興趣，你可以去學(xué)別人的，但反過來也一樣，別人也不能夠把他的禮強(qiáng)加給你，這是所謂的叫禮不往教的原則。 
　　某種意義上你可以說它意味著一種叫做文化自由主義的東西，就是你自己發(fā)展自己的，你可以自由交往。 
　　最后我希望我們能夠關(guān)注一下不僅僅在天下理論本身，這個(gè)天下理論它的背后它是有一個(gè)深刻的哲學(xué)根據(jù)的，它決定了思維方式的不同。為什么西方是那樣去想問題，而我們是這樣想問題。背后這個(gè)哲學(xué)的根據(jù)，你看像西方在考慮任何問題的時(shí)候，存在論的時(shí)候，我們討論一個(gè)問題。講一個(gè)東西存在，另外一個(gè)東西存在，然后它們之間才有一種什么什么關(guān)系。就是說這個(gè)個(gè)體這個(gè)實(shí)體是給定的，那么兩個(gè)實(shí)體給定，它們就會(huì)有某種關(guān)系，是這樣去思考問題的。而這種思維方式，你可以看出來它奠定了以后個(gè)人主義的思路，那個(gè)所謂人權(quán)為什么講權(quán)利先于義務(wù)什么，都是跟這個(gè)有關(guān)的。 
　　而中國(guó)思考問題不是這樣的，我們的存在論不是一個(gè)關(guān)于一個(gè)個(gè)體或者一個(gè)實(shí)體的存在論，我們的存在論恰好是關(guān)于關(guān)系的存在論，就是說實(shí)體是虛的，關(guān)系才是實(shí)的，給定某種關(guān)系這個(gè)時(shí)候你才塑造了在這個(gè)關(guān)系中的個(gè)體，就是反過來去思考的。你比如給定了是一個(gè)友善的關(guān)系，那么這兩個(gè)人進(jìn)入這個(gè)友善關(guān)系的這兩個(gè)人，將會(huì)互相觀察到對(duì)方是好人，如果你給定是一個(gè)敵對(duì)的關(guān)系，那么這兩個(gè)人將會(huì)觀察到對(duì)方是壞人，所以這個(gè)個(gè)體這個(gè)實(shí)體本身并沒有固定的性質(zhì)。所以如果是注意到中國(guó)這樣的一種關(guān)系存在論的思維我們就會(huì)很容易理解為什么中國(guó)要講究什么是最好的關(guān)系，為什么要化敵為友，為什么要講究和諧，為什么要和平等等都是跟這個(gè)直接有關(guān)的。